Paideia (en griego παιδεια, "educación" o "formación", a su vez de παις, país, "niño") era, para los antiguos griegos, la base de educación que dotaba a los hombres (no mujeres) de un carácter verdaderamente humano. Como tal, no incluía habilidades manuales o erudición en temas específicos, que eran considerados mecánicos e indignos de un ciudadano; por el contrario, la paideia se centraba en los elementos de la formación que harían del individuo una persona apta para ejercer sus deberes cívicos. El primero en configurar la paideia como un humanismo cívico integral fue el orador y pedagogo griego Isócrates. Bajo el concepto de paideia se subsumen elementos de la gimnasia, la gramática, la retórica, la poesía, las matemáticas y la filosofía, que se suponía debían dotar al individuo de conocimiento y control sobre sí mismo y sobre sus expresiones.¨(…)
El ideal de paideia estaba dado por la estructura específica de la polis griega, en que una casta relativamente reducida de ciudadanos, exentos de las necesidades manuales con la excepción de la guerra, dedicaban su vida a la participación en los asuntos cívicos. El dominio cuidado de la lengua griega distinguía a los locales de los forasteros e inmigrantes; la expresión oral, cuidadosamente elaborada, respondía la obligación de mostrarse como un individuo refinado en el ágora, donde las habilidades persuasivas resultaban cruciales. Las ciencias puras indicaban una disposición de ánimo objetiva y poco concernida con los asuntos mundanos, una cualidad deseable en un potencial legislador. Las proezas gimnásticas confirmaban el dominio de sí y el carácter viril —también garantizado por el comportamiento en combate— que completaban el perfil aristocrático.
La noción de paideia se transmitió, a través sobre todo de los filósofos estoicos a la cultura romana, donde se tradujo habitualmente como humanitas, de donde proviene la designación de "humanidades" para los estudios vinculados a la cultura y el movimiento ideológico, filosófico, pedagógico y cultural conocido como Humanismo que caracterizó el Renacimiento grecolatino en Europa. La noción se rescató reiteradamente a lo largo de la historia occidental por parte de movimientos aristocratizantes que oponían una concepción global de la formación humana al énfasis en las habilidades prácticas; un movimiento de este tipo inspiró a Pierre de Coubertin a reinstaurar la tradición de los juegos olímpicos.
Bibliografía Jäger, Werner (1957), Paideia, México: Fondo de Cultura Económica. ISBN 9681601068..
Cito a Jäger:
El objeto de este libro entero es exponer la formación del hombre griego, la paideia, en su carácter peculiar y en su desarrollo histórico. No se trata de un conjunto de ideas abstractas, sino de la historia misma de Grecia en la realidad concreta de su destino vital. Pero esa historia vivida hubiera desaparecido hace largo tiempo si el hombre griego no la hubiera creado en su forma permanente.
La educación es el principio mediante el cual la comunidad humana conserva y trasmite su peculiaridad física y espiritual. Con el cambio de las cosas cambian los individuos. El tipo permanece idéntico. Animales y hombres, en su calidad de criaturas físicas, afirman su especie mediante la procreación natural. Elhombre solo puede propagar y conservar su forma de existencia social y espiritual mediante las fuerzas por las cuales la ha creado, es decir, mediante la voluntad consciente y la razón. Mediante ellas adquiere su desarrollo un determinado juego libre, del cual carecen el resto de los seres vivos, si prescindimos de la hipótesis de cambios prehistóricos de las especies y nos atenemos al mundo de la experiencia dada. Incluso la naturaleza corporal del hombre y sus cualidades pueden cambiar mediante una educación consciente y elevar sus capacidades a un rango superior. Pero el espíritu humano lleva progresivamente al descubrimiento de sí mismo, crea, mediante el conocimiento del mundo exterior e interior, formas mejores de la existencia humana. El helenismo ocupa una posición singular. Grecia representa, frente a los grandes pueblos. (…)
Como hemos dicho, la importancia universal de los griegos, como educadores, deriva de nueva concepción de la posición del individuo en la sociedad.
Si consideramos al pueblo griego sobre el fondo histórico del antiguo Oriente, la diferencia es tan profunda que los griegos parecen fundirse en una unidad con el mundo europeo de los tiempos modernos. Hasta tal punto que no es difícil interpretarlo en el sentido de la libertad del individualismo moderno. En verdad no puede haber contraste más agudo que el que existe entre la conciencia individual del hombre actual y el estilo de vida del oriente pre-helénico, tal como se manifiesta en la sombría majestad de las pirámides de Egipto o en las tumbas reales y los monumentos orientales. Frente a la exaltación oriental de los hombres-dioses, solitarios, sobre toda la medida natural, en la cual se expresa una concepción metafísica totalmente extraña a nosotros, y la opresión de la masa de los hombres, sin la cual sería inconcebible la exaltación de los soberanos y su significación religiosa, aparece el comienzo de la historia griega como el principio de una nueva estimación del hombre que no se aleja mucho de la idea difundida por el cristianismo sobre el valor infinito del alma individual humana ni del ideal de la autonomía espiritual del individuo proclamado a partir del Renacimiento. ¿Y cómo hubiera sido posible la aspiración del individuo al más alto valor y su reconocimiento por los tiempos modernos sin el sentimiento griego de la dignidad humana?
El principio espiritual de los griegos no es el individualismo, sino el “humanismo”, para usar la palabra en su sentido clásico y originario. Humanismo viene de humanitas. Esta palabra tuvo, por lo menos desde el tiempo de Varrón y de Cicerón, al lado de la acepción vulgar y primitiva de lo humanitario, que no nos afecta aquí, un segundo sentido más noble y riguroso. Significó la educación del hombre de acuerdo con la verdadera forma humana, con su auténtico ser. Tal es la genuina paideia griega considerada como modelo por un hombre de estado romano. No surge de lo individual, sino de la idea. Sobre el hombre como ser gregario o como supuesto yo autónomo, se levanta el hombre como idea. A ella aspiraron los educadores griegos, así como los poetas, artistas y filósofos. Pero el hombre considerado en su idea, significa la imagen del hombre genérico en su validez universal y normativa.
Solo alguna vez, en los últimos libros, entiende Homero por areté las cualidades morales o espirituales. En general designa, de acuerdo con la modalidad de pensamiento de los tiempos primitivos, la fuerza y la destreza de los guerreros o de los luchadores, y ante todo el valor heroico considerado no en nuestro sentido de la acción moral y separada de la fuerza, sino íntimamente unido.
No es verosímil que la palabra areté tuviera, en el uso vivo del lenguaje, al nacimiento de ambas epopeyas, sólo la estrecha significación dominante en Homero. Ya la epopeya reconoce, al lado de la areté, otras medidas de valor. Así; la Odisea ensalza, sobre todo en su héroe principal, por encima del valor, que pasa a un lugar secundario, la prudencia y la astucia. Bajo el concepto de areté es preciso comprender otras excelencias además de la fuerza denodada, como lo muestra, además de las excepciones mencionadas, la poesía de los tiempos más viejos. La significación de la palabra en el lenguaje ordinario penetra evidentemente en el estilo de la poesía. Pero la areté, como expresión de la fuerza y el valor heroico, se hallaba fuertemente enraizada en el lenguaje tradicional de la poesía heroica y esta significación debía permanecer allí por largo tiempo. Es natural que en la edad guerrera de las grandes migraciones el valor del hombre fuera apreciado ante todo por aquellas cualidades y de ello hallamos analogías en otros pueblos.También el adjetivo άγαΰός, que corresponde al sustantivo areté aunque proceda de otra raíz llevaba consigo la combinación de nobleza y bravura militar. Significa a veces noble, a veces valiente o hábil; no tiene apenas nunca el sentido posterior de “bueno” como no tiene areté el de virtud moral. Esta significación antigua se mantiene aún en tiempos posteriores en expresiones formales tales como “murió como un héroe esforzado”13. En este sentido se halla con frecuencia usado en inscripciones sepulcrales y en relatos de batallas. No obstante, todas las palabras de este grupo14 tienen en Homero, a pesar del predominio de su significación guerrera, un sentido “ético” más general. Ambas derivan de la misma raíz: designan al hombre de calidad, para el cual, lo mismo en la vida privada que en la guerra, rigen determinadas normas de conducta, ajenas al común de los hombres. Así, el Código de la Nobleza caballeresca tiene una doble influencia en la educación griega. La ética posterior de la ciudad heredó de ella, como una de las más altas virtudes la exigencia del valor, cuyo ulterior designación, “hombría” recuerda de un modo claro la identificación homérica del valor con la areté humana. De otra parte, los más altos mandamientos de una conducta selecta proceden de aquella fuente. Como tales, valen mucho menos determinadas obligaciones en el sentido de la moral burguesa que una liberalidad abierta a todos y una grandeza en el porte total de la vida. Característica esencial del noble es en Homero el sentido del deber. Se le aplica una medida rigurosa y tiene el orgullo de ello. La fuerza educadora de la nobleza se halla en el hecho de despertar el sentimiento del deber frente al ideal, que se sitúa así siempre ante los ojos de los individuos. A este sentimiento puede apelar cualquiera. Su violación despierta en los demás el sentimiento de la némesis, estrechamente vinculado a aquel.Ambos son, en Homero, conceptos constitutivos del ideal ético de la aristocracia. El orgullo de la nobleza, fundado en una larga serie de progenitores ilustres, se halla acompañado del conocimiento de que esta preeminencia solo puede ser conservada mediante las virtudes por las cuales ha sido conquistada. El nombre de aristoi conviene a un grupo numeroso. Pero, en este grupo que se levanta por encima de la masa hay una lucha para aspirar al premio de la areté. La lucha y la victoria son en el conceptocaballeresco la verdadera prueba del fuego de la virtud humana. No significan simplemente el vencimiento físico del adversario sino el mantenimiento de la areté conquistada en el rudo dominio de la naturaleza. La palabra aristeia, empleada más tarde para los combates singulares de los grandes héroes épicos, corresponde plenamente a aquella concepción. Su esfuerzo y su vida entera es una lucha incesante
para la supremacía entre sus pares, una carrera para alcanzar el primer premio. De ahí el goce inagotable en la narración poética de tales aristeiai. Incluso en la paz se muestra el placer de la lucha, ocasión de manifestarse en pruebas y juegos de varonil areté. Así lo vemos en la Ilíada, en los juegos realizados en una corta pausa de la guerra en honor de Patroclo muerto. Esta rivalidad acuñó como lema de la caballería el verso citado por los educadores de todos los tiempos y abandonado por el igualitarismo de la novísima sabiduría pedagógica. (…)
Cuando Glauco se enfrenta con Diómedes en el campo de batalla y quiere mostrarse como su digno adversario, enumera, a la manera de Homero a sus ilustres antepasados y continúa: “Hipóloco me engendró, de él tengo mi prosapia. Cuando me mandó a Troya me advirtió con insistencia que luchara siempre para alcanzar el precio de la más alta virtud humana y que fuera siempre entre todos, el primero”. No puede expresarse de un modo más bello como el sentimiento de la noble emulación inflamada a la juventud heroica. Para el poeta del libro once de la Ilíada era ya este verso una palabra alada. A la salida de Aquiles hay una escena de despedida muy análoga en la cual su padre Peleo le hace la misma advertencia.
En otro respecto es también la Ilíada testimonio de la alta conciencia educadora de la nobleza griega primitiva. Muestra como el viejo concepto guerrero de la areté no era suficiente para los poetas nuevos, sino que traía una nueva imagen del hombre perfectopara la cual, al lado de la acción, estaba la nobleza del espíritu y solo en la unión deambas se hallaba el verdadero fin y es de la mayor importancia que este ideal sea expresado por el viejo Fénix, el educador de Aquiles, héroe prototípico de los griegos. En una hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido educado:
“Para ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones ”No en vano los griegos posteriores vieron ya en estos versos la más vieja formulación del ideal griego de educación, en su esfuerzo para abrazar lo humano en su totalidad.Fue a menudo citado, en un período de cultura refinada y retórica para elogiar la alegríade la acción de los tiempos heroicos y oponerla al presente, pobre en actos y rico en palabras. Pero puede también ser citado, a la inversa para demostrar la prestancia espiritual de la antigua cultura aristocrática. El dominio de la palabra significa lasoberanía del espíritu. Fénix pronuncia la sentencia en la recepción de la legación de los jefes griegos por el colérico Aquiles. El poeta le opone a Odiseo, maestro de la palabra, y Áyax, el hombre de ación. Mediante este contraste pone de relieve, del modo más claro, el ideal de la más noble educación, personificado en el más noble de los héroes, Aquiles, educado por Fénix, mediador y tercer miembro de la embajada. De ahí resulta de un modo claro que la palabra areté que equivalió en su acepción originaria y tradicional a destreza guerrera, no halló obstáculo para transformarse en el concepto de la nobleza que se forma de acuerdo con sus más altas exigencias espirituales, tal como ocurrió en la ulterior evolución de su significado.
Íntimamente vinculado con la areté se halla el honor. En los primeros tiempos era inseparable de la habilidad y el mérito. Según la bella explicación de Aristóteles18, el honor es la expresión natural de la idea todavía no consciente para llegar al ideal del areté, al cual aspira. Es notorio que los hombres aspiran al honor para asegurar su propio valor, su areté. Aspiran así, a ser honrados por las gentes juiciosas que los conocen y a causa de su propio y real valer. Así reconocen el valor mismo como lo más alto. Mientras el pensamiento filosófico posterior sitúa la medida en la propia intimidad y enseña a considerar el honor como el reflejo del valor interno en el espejo de la estimación social, el hombre homérico adquiere exclusivamente consciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de su clase y mide su propia areté por la opinión que merece a sus semejantes.
La exigencia de recompensa es para ellos un punto de vista subalterno y en modo alguno decisivo. El elogio y la reprobación (έπαινος y ψόγος) son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres19. Es difícil, para un hombre moderno, representarse la absoluta publicidad de una conciencia entre los griegos. En verdad, entre los griegos no hay concepto alguno parecido a nuestra conciencia personal. Sin embargo, el conocimiento de aquel hecho es la presuposición indispensable para la difícil inteligencia del concepto del honor y su significación en la antigüedad. El afán de distinguirse y la aspiración al honor y a la aprobación aparecen al sentimiento cristiano como vanidad pecaminosa de la persona. Los griegos vieron en ella la aspiración de la persona a lo ideal y sobrepersonal, donde el valor empieza. En cierto modo es posible afirmar que la areté heroica se perfecciona solo con la muerte física del héroe. Se halla en el hombre mortal, es más, es el hombre mortal mismo. Pero se perpetúa en su fama, es decir, en la imagen de su areté, aún después de la muerte, tal como la acompañó y lo dirigió en la vida. Incluso los dioses reclaman su honor y se complacen en el culto que glorifica sus hechos y castigan celosamente toda violación de su honor. Los dioses de Homero son, por decirlo así, una sociedad inmortal de nobles. Y la esencia de la piedad y el culto griegos se expresan en el hecho de honrar a la divinidad. Ser piadoso significa “honrar lo divino”. Honrar a los dioses y a los hombres por causa de su areté es propio del hombre primitivo.
Así se comprende el trágico conflicto de Aquiles en la Ilíada. Su indignación contra los griegos y su negativa a prestarles auxilio no procede de una ambición individual excesiva la grandeza de su afán de honra corresponde a la grandeza del héroe y es natural a los ojos del griego. Ofendido este héroe en su honor se conmueve en sus mismos fundamentos la alianza de los héroes aqueos contra Troya. Quien atenta a la areté ajena pierde en suma el sentido mismo de la areté. El amor a la patria, que solventaría hoy la dificultad, era ajeno a los antiguos nobles. Agamemnón solo puede apelar a su poder soberano por un acto despótico, pues aquel poder no es tampoco admitido por el sentimiento aristocrático que lo reconoce solo primus inter pares. En el sentimiento de Aquiles, ante la negación del honor que se le debe por sus hechos, se mezcla también este sentimiento de opresión despótica. Pero esto no es lo primordial. La verdadera gravedad de la ofensiva es el hecho de haber denegado el honor de un areté prominente. El segundo gran ejemplo de las trágicas consecuencias del honor
ofendido es Áyax, el más grande de los héroes, después de Aquiles. Las armas del caído Aquiles son otorgadas a Odiseo a pesar de los merecimientos superiores de aquél. La tragedia de Áyax termina en la locura y el suicidio. La cólera de Aquiles pone al ejército de los griegos al borde del abismo. Es un problema grave para Homero si es posible reparar el honor ofendido. Verdad es que Fénix aconseja a Aquiles no tender en exceso el arco y aceptar el presente de Agamemnón, como signo de reconciliación a causa de la aflicción de sus compañeros. Pero que el Aquiles de la tradición originaria no rechaza la reconciliación por terquedad solamente, lo vemos en el ejemplo de Áyax, que, en el infierno no contesta a las palabras compasivas de su antiguo enemigo y se vuelve silenciosamente “hacia las otras sombras en el oscuro reino de la muerte”. Tetis suplica a Zeus: “Ayúdame y honra a mi hijo, cuya vida heroica fue tan breve. Agamemnón le arrebató el honor. Hónrale, ¡oh, Olímpico!”. Y el más alto dios, en atención a Aquiles, permitió que los aqueos privados de su ayuda, sucumbieran en la lucha y reconocieran, así, con cuánta injusticia había privado de su honor al más grande de sus héroes. El afán de honor no es ya considerado por los griegos de los tiempos posteriores como un concepto meritorio. Corresponde mejor a la ambición tal como nosotros la entendemos. Sin embargo, aún en la época de la democracia, hallamos con frecuencia el reconocimiento y la justificación de aquel afán, lo mismo en la política de los estados que en la relación entre los individuos.
Desde el punto de vista histórico, la Ilíada es un poema mucho más antiguo. La Odisea refleja un estudio muy posterior de la historia de la cultura. Para esta determinación, resulta un problema de la mayor importancia llegar a la fijación del siglo a que pertenecen una y otra. La fuente fundamental para llegar a la solución de este problema se haya en los poemas mismos. A pesar de toda la sagacidad consagrada al asunto, reina en ello la mayor inseguridad. Las excavaciones de los últimos cincuenta años han enriquecido, sin duda de un modo fundamental nuestro conocimiento de la antigüedad griega, especialmente en lo que se refiere al problema de la raíz histórica de la tradición heroica, y nos han proporcionado soluciones precisas. No por ello hemos dado un paso en la fijación de la época precisa de nuestros poemas. Varios siglos separan su aparición del nacimiento de las sagas. (…)
El más antiguo de ambos poemas nos muestra el absoluto predominio del estado de guerra, tal como debió de ser en el tiempo de las grandes emigraciones de las estirpes griegas. La Ilíada nos habla de un mundo situado en una época en que domina de modo exclusivo el espíritu heroico de la areté y encarna aquel ideal en todos sus héroes. Junta en una unidad ideal indisoluble la imagen tradicional de los antiguos héroes, transmitida por las sagas e incorporada a los cantos, y las tradiciones vivas de la aristocracia de su tiempo que conoce ya una vida organizada en la ciudad, como lo demuestra ante todo las pinturas de Héctor y los troyanos. El valiente es siempre el noble, el hombre de rango. La lucha y la victoria son su más alta distinción y el contenido propio de su vida. La Ilíada describe sobre todo este tipo de existencia. A ello obliga su materia. La Odisea halla raras ocasiones de describir la conducta de los héroes en la lucha. Pero si algo resulta definitivamente establecido en el origen de la epopeya, es el hecho de que los más antiguos cantos heroicos celebraban las luchas y los hechos de los héroes y quela Ilíada tomó sus materiales de canciones y tradiciones de este género. Ya en su material se halla el sello de su mayor antigüedad. Los héroes de la Ilíada, que se revelan en su gusto por la guerra y en su aspiración al honor como auténticos representantes de su clase son, sin embargo, en el resto de su conducta, ante todo grandes señores con todas sus preeminencias, pero también con todas sus imprescindibles debilidades. No es posible imaginarlos viviendo en paz. Pertenecen al campo de batalla. Aparte de ello los vemos sólo en las pausas de la lucha, en sus comidas, en sus sacrificios o en sus consejos.
La Odisea nos ofrece una imagen. El motivo del retorno del héroe, el nostos, que se une de un modo tan natural a la guerra de Troya conduce a la representación intuitiva y a la tierna descripción de su vida en la paz. Estos cantos son en sí mismos antiquísimos. Cuando la Odisea pinta la existencia del héroe tras la guerra, sus viajes de aventuras y vida familia y casera, con su familia y amigos, toma su inspiración de la vida real de los nobles de su tiempo y la proyecta con ingenua vivacidad a una época más primitiva. Así, es nuestra fuente principal para el conocimiento del estado de la antigua cultura aristocrática.
